正是由于主体之生存所需所形成的人伦世教关怀，才决定了中国文化重人伦的基本特征。

④牟庭最后总结说：对向精诚魂飞越，祗想神灵在天际⑤。济济之众士，皆执行文王之德。

⑧显然，叶采把对转述成了瞻对，也就是心灵完全向上帝敞开的意思。宋明理学并不能完全界定为内在超越，如理学家有天心、天地之心说，吕祖谦也有对越上帝之心的说法，这些都可以看作早期儒学上帝观与天命观的延续。秦家懿曾分析朱子潜心以居，对越上帝，认为对越是崇拜上帝的一种表达方法，具有宗教仪式的色彩。文王既有是德，多士今犹行之，是与之相配也。这些都倾向于把对越上帝解释为未发涵养的工夫，认为当做到人心表里洞达，无纤毫私意炯然不昧时，就昭然可以对越上帝之心(吕祖谦《书说》卷四)，可以映照上帝。

这里虽然认为对越即对扬，但没有把对解释为答，而是训为向。当然，其修身的主导性思想仍然延续着理学的精神，洋溢着戒慎恐惧的道德修身的严肃主义态度。在同样的世患背景下，庄子借卮言而齐物，似是取避世之途以淡漠现实，实则从别一终极信念处对当下的世道人心另有开示——由因自然而更大程度地化人生之有所待于人生的无所待。

无听之以心，而听之以气。有了成见就有了是非(成乎心而有是非)，而在还没有成见因此还没有是非(未成乎心而有是非)时，没有此今彼昔那样的分别，因而甚至可以说今日适越而昔至一类的话。因此，由于两可或合同异之说并不涉及形而上之域，我们大体可以判定惠施日以其知与人之辩(《庄子·天下》)未必寓有祈向道的心灵境界。前一层次的合同异可以看作后一层次的合同异的可直观的环节，而后一层次的合同异对于惠施说来才是真正重要的，他由此要作的推理在于：既然大一与小一之间的天地万物都既相异又相同，那么从相对的同处看，天地万物原只是一体，而人既然处在这一体的世界中，那便理应同类相惜、同体相爱以至于泛爱万物。

(《庄子·人间世》) 庄子借孔子之口说出来的心斋，倘简言之，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。比勘于惠施诉诸琦辞以历物，庄子借卮言以曲尽其致的道理可谓之齐物。

若果养乎？予果欢乎？种有几，得水则为，得水土之际，则为蛙之衣。此忘是对世俗厉害、贵贱、高下之分辨的消泯，是舍去是非善恶计较向着浑沌朴一之境的归依，它隐示着道家以其因自然或法自然之祈尚对儒家礼乐、仁义之人文教化的超越。庄子所谓不以心捐道，不以人助天(《庄子·大宗师》)、无以人灭天(《庄子·秋水》)无非是对老子喻示之人法地，地法天，天法道，道法自然(《老子》二十五章)的某种遮诠，其所谓天地无为也，而无不为也(《庄子·至乐》)，也正表明他对老子无为而无不为(《老子》四十八章)之说的信从或认可。关 键 词：琦辞  卮言  历物  齐物  合同异  因自然 《庄子·徐无鬼》中记有这样一则逸事： 庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石之。

今尝试借重庄惠间的若干论辩对二者之学略作考辨，愿此比勘性寻索能为愈益深入的庄子或惠子研究觅得些许新的消息。二、物辨：历物与齐物 《庄子》一书所载庄子与惠施间之辩诘颇多，其中的濠梁鱼乐之辩最是脍炙人口： 庄子与惠子游于濠梁之上。(《庄子·齐物论》) 庄子所言芒乎昧乎，其意难明，足见此类卮言犹如惠施之琦辞非可以俗常之理相推。庄子的齐物却不同，其以天地与我并生，而万物与我为一为终极信念，而所择取的化有所待为无所待的路径与其所祈于达致的人生境界则正相贯属。

这一不可执着于词表之意的术语本身已是所谓卮言，它须得别一些卮言作训释，而被庄子用来诠解齐物的最切要的卮言则是物化和(物)以不同形相禅。与惠施之琦辞略相应，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞自嘲而嘲世的庄子称其著述以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广(《庄子·天下》)。

俄然觉，则蘧蘧然周也。对于道家人物庄子说来，任何人为之文则必至于演为弊害而成文敝，因而克除文敝只在于因自然以摈绝人为。

从第一类论题可知，惠施历物决非遣兴或随机而为，其立论格局俨然而不无规范。自然缄默不言，语言出自人为而非发于自然。依惠施的逻辑，鱼之乐唯有鱼方可知晓，庄周非鱼，自是无从知晓鱼之乐。其传得固然须得诉诸丧我忘己的生命践履，而丧我忘己的修养途径则在于坐忘或心斋。这两种天地万物观或物观显然不无相通之处，但也终因不相为谋而至于扬镳分途。历物的惠施往往对物——从日方中方睨，物方生方死到卵有毛马有卵龟长于蛇白狗黑(《庄子·天下》)等——作无休止的辩诘，齐物的庄子却把人之于物的问题归结为人的丧我忘己，以寻求不为物所牵累、不为境遇羁縻的人生途径。

在人们习焉不察而几成惯例的措辞表意中，中与睨、生与死、无穷与有穷、今与昔皆相互对立，而判断二者孰是所遵循的逻辑则总在于非此即彼。(《庄子·德充符》)这所谓死生为一条、可不可为一贯当然是典型的卮言，而且，以此理趣相推，为庄子用来抒其己意的今日适越而昔之之今昔亦未尝不可谓之今昔为一条或今昔为一贯。

其问题之二则是，泛爱之爱在失去了其生命的切己感后，由于无从植根于活生生的人的渴望与祈求而不再有趣之弥深的深度，亦即不再有永在追慕中的那种堪以虚灵的真实相称的形而上之境。他指出：万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。

因此，物之生命的每一刹那可谓之生，亦可谓之死，此之谓两可。在庄子这里，它是尘网中有所待的我(人)达于无所待的要机所在。

不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。与惯常之言述及惠施之琦辞皆大有分异，庄子之卮言乃不言之言，这别一种言所关联着的是有别于常人亦有别于惠施视野中之世界的另一个世界。泛爱万物，天地一体，可视为惠施对其天地万物观或所谓物观的精要概况，而天地与我并生，而万物与我为一则是庄子称述其天地万物观或所谓物观的点睛之语。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。

不像惠施由历物之意推衍大同异之理以劝诱世人泛爱万物，庄子之道的价值取向乃在于因其自然(《庄子·齐物论》)以游而从所游中感受一种逍遥之乐。陵舄得郁栖，则为乌足。

鸲掇千日为鸟，其名曰乾馀骨。卮言似是另一种琦辞，然而各有其趣的言说方式毕竟大异其致。

齐物，用庄子的另一句话说即是万物一齐(《庄子·秋水》)。庄子对惠施的其道舛驳的评说，或可于此得到大致不误的理解。

匠石运斤成风，听而之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。这用老子的话说即是朴散则为器(物)(《老子》二十八章)，用庄子的卮言作描绘便有了那个日凿一窍，七日而浑沌死(《庄子·应帝王》)的故事。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。(同上) 坐忘被描述为一个由表入里的为道日损(《老子》四十八章)的过程，从忘礼乐到忘仁义，再由忘仁义进而忘之。

现实世界的物之不齐人梦后因着此化为彼而此物与彼物相齐，庄子称其为物化。中与睨相异却又相即于日之运行的同一刹那，此又可谓同与异相合。

惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣。庄子则把惠施的方生方死之说扬弃在了其不分彼此、不判割浑全的一的思致中，而其属辞的连犿无伤(《庄子·天下》)则使这不留圭角之言终可以卮言相称。

惠施的这一论题是要规定其两可或合同异之说的适用范围。这空灵状态即所谓虚，此虚用庄子的寓言人物无名人的话说，即是游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉(《庄子·应帝王》)。